حکیم ابوالمجد، مجدود بن آدم سنایی غزنوی از عارفان و شاعرانی است که علاوه بر مهارت بالا در شعر و شاعری؛ با قرآن و حدیث و معارف دینی نیز، هم آشنایی بسیاری داشت و هم ایمان و اعتقادی استوار. از این روی نشانه‌های بسیاری از تجلّی قرآن، حدیث و معارف دینی به زبانی شیوا و ساختاری هنری، در سروده‌های او دیده می‌شود.
اینک نمونه‌هایی از اثر پذیرهای قرآنی او:
غفلت خوش همی‌نمایاند
مهر جاه و زر و زن و فرزند
کی بود کاین نقاب بردارند تا بدانی تو طعم زهر از قند
دیوان، ص154
ابیات، گویای این نکته قرآنی هستند که: مهر جاه، زن، زر، فرزند و دیگر دل بستگی‌های دنیایی، نقاب غفلت بر چهره و چشم آدمی می‌زند و او را از هدف اصلی زندگی بی‌خبر می‌سازد و پس از مرگ است که این نقاب را از چهره و چشم او بر می‌دارند و تازه می‌فهمد که در چه غفلت و خسارتی بوده است.
این نکته، آشکار را در آیه شریفه ذیل آمده است:
«لَقَد کُنتَ فی غَفلَه ً مِن هذا فَکَشَفنا عَنکَ غِطاؤَکَ فَبَصَرُکَ الیومَ حَدید؛ [به او خطاب می‌شود:] تو از این صحنه [و دادگاه بزرگ] غافل بودی و ما پرده را از چشم تو کنار زدیم و امروز چشمت کاملاً تیز بین است.»(سوره ق، آیه22)
طمع و حرص و بخل و شهوت و خشم حسد و کبر و حفد به پیوند
هفت در دوزخند در تن تو ساخته نفسشان در و دربند
همین که در دست تو است قفل امروز در هر هفت محکم اندر بند
دیوان، ص153
در این ابیات؛ طمع، حرص، بخل، شهوت، خشم، حسد و کبر؛ هفت در دوزخ شمرده شده‌اند که در وجود آدمی جای گرفته‌اند و باز کردن آن درها و وارد شدن بدان‌ها سر‌انجام، آدمی را به دوزخ می‌کشاند و راه رهایی از دوزخ قیامت، بستن و قفل زدن به این درها در همین دنیاست.
هفت در داشتن دوزخ، نکته‌ای است که در آیه شریفه ذیل آمده است:
«وَ إِنّ جَهَنَّمَ لَمَوعِدُهُم أَجمَعینَ . لَها سَبعَه ُ اَبوابً لِکُلِّ بابً مِنهُم جُزء مَقسُوم؛ و همانا که دوزخ وعدگاه همه آنان (گمراهان) است. هفت در دارد و برای هر دری، گروه معینی از آنها تقسیم شده‌اند.» (سوره حجر، آیات43و44)
نبینی طبع را طبعی چو کرد انصاف رخ پنهان نیابی دیو را دیوی چو کرد اخلاص رخ پید
دیوان، ص56
بیت بالا بیانگر این واقعیت است که چون انصاف و راستی در کار نباشد، طبیعت و فطرت آدمی دگرگون می‌شود و کار خود را به درستی انجام نمی‌دهد، ولی هنگامی که اخلاص و انصاف در کار باشد، دیو (شیطان، نفس) کار خویش را از دست می‌دهد و وسوسه‌های او در مخلَصان نمی‌گیرد (اثر نمی‌کند.)
این نکته دوم (بی‌تأثیری وسوسه های نفسانی و شیطانی در مخلَصان) برگرفته از آیه کریمه زیر است. آیه‌ای که بیانگر پاسخ انتقام جویانه و کینه توزانه ابلیس به خداوند است، آن گاه که به گناه سجده نکردن بر آدم، از درگاه الهی رانده شد:
«لاَغوینَّهُم أَجمَعینَ . إلاّ عِبادَکَ مِنهُمُ المُخلَصینَ؛ همانا که همه آدمی زادگان را گمراه و گرفتار می‌کنم، جز بندگان مخلَص تورا.» (سوره حجر، آیات 39و40)
گفتنی است که از این آیه به آیات دیگری می‌رسیم که عبارتند از:
«إنَّ عِبادی لَیسَ لَکَ عَلَیهِم سُلطان…؛ ای ابلیس! تو بر بندگان من سلطه و نفوذی نداری….» (سوره حجر، آیه 42)
«اِنَّهُ لَیسَ لَهُ سُلطان عَلَی الَّذینَ آمَنُوا وَ عَلی رَبِّهِم یتَوَکَّلُون؛ همانا که ابلیس را سلطه و نفوذی نیست بر آنان که ایمان آوردند و به خدای خویش توکّل نمودند.» (سوره نحل، آیه 99)
آشکارا بر می‌آید که پاره‌ای از بندگان از راه ایمان، ارادت، عبادت و طاعت خویش و نیز با لطف، کرامت و عنایت او، به چنان پایگاهی از قدرت روحی و توان معنوی می‌رسند که از وسوسه‌های نفسانی و شیطانی ایمن و آسوده می‌مانند و راهی برای نفوذ آنها باز نمی‌گذارند. این نکته در سخنی از پیامبر(ص) نیز آمده است که فرمود: هر یک از شما شیطانی دارید و چون پرسیدند: و شما نیز یا رسول اللّه؟ فرمود: آری، ولی من به یاری خداوند آن را تسلیم، فرمانبر، رام و آرام ساخته‌ام.
«و لکنّ اللّه أعاننی فَاَسلَم»؛ «انّ شیطانی أسلم علی یدی»
(احادیث مثنوی، ص 148)
این نکته را مولانا نیز چنین گزارش کرده است:
نفس ماده کی است تا ما تیغ خود بروی زنیم زخم بر دستم زنیم و زخم از رستم خوریم
کلیات شمس، 3/289
رَستم از این نفس و هوا مرده بلازنده بل
مرده و زنده و طنم نیست بجز عشق خدا
همان، 1/31
در این باره سخن عین القضاه نیز خواندنی است:
«اغلب آدمیان مسخّر تقدیرند به واسطه هوا و شهوات عاجل (زود گذر) و این سلاح شیطان است. پس این قوم، همه در اقطاع (تصرف) ابلیس‌اند که «فَبِعِزَّتکَ لَأُغوِینَّهُم اَجمَعینَ» الاّ بعضی که هوا و شهوت در ایشان مقهور و مغلوب شده است به حبّ خدا و رسول(ص) و طلب این؛ پس این قوم، سلاح شیاطین در درون ندارند و ایشان از اقطاع شیاطین نیستند که «اِلاّ عِبادَکَ مِنهُمُ المُخلَصینَ»
نامه‌های عین القضاه 2/345
چون دو گیتی دو نعل پای تو شد بر سر کوی هر دو را بگذار
دیوان، ص201
بیت بالا که بیانگر بیرون کردن دوستی دو دنیا است از دل، همچون بیرون کردن دو کفش از پا؛ الهام گرفته است از آیه
«…فَخلَع نَعلَیکَ إنَّکَ بِالوادِ المُقدَّسِ طُوی؛ …کفش‌هایت را بیرون آر، تو در وادی مقدّس طوی هستی.» (سوره طه، آیه 12)
و تفسیر و تأویل عارفانه دو کفش، به دو دنیا؛ تأویلی است که در نوشتارهای عارفانه، رواج بسیار دارد. برای نمونه در کشف الاسرار (ج6، ص113) می‌خوانیم:
«فاخلع نعلیک أی مزّغ قلبک عن حدیث الدارین و تجرّد للحقّ بنعت الانفراد، ای موسی! کفش‌هایت را در آر، (دلت را از دوستی دو دنیا تهی ساز و خویش را تنها برای خدا نگه‌دار و از هر چه جز اوست جدا شو.) یگانه را یگانه باش و از دو گیتی بیزار شو تا نسیم انس از صحرای لم‌یزل (الهی) دمیدن گیرد.»
این تأویل عارفانه در روایتی از حضرت مهدی(عج) نیز چنین آمده است:
«إنّ موسی ناجی ربّه بالواد المقدّس. فقال: یا ربّ! انّی أخلصتُ لک المحبّه منّی و غسلت قلبی ممّن سواک. [و کان شدید الحبّ لأهله] فقال اللّه تبارک و تعالی: اخلَع نعلیک (أی أنزع حبّ أهلک من قلبک ان کانت محبّتک لی خالصه و قلبُک من المیل الی من سوای مغسوله ً)؛ موسی در وادی مقدس طور با خدا نیایش کرد و گفت: پرودگارا! من دوستی خویش را تنها برای تو نهاده‌ام و دلم را از جز تو پاک شسته‌ام، [و او خانواده خود را بسیار دوست می‌داشت.] خدا به او فرمود: کفش‌هایت را در آر. (یعنی اگر دوستی‌ات تنها برای من است و دلت از دوستی جز من پاک و شسته است، دیگران را از دلت بیرون کن.) (میزان الحکمه ، 2/213)
بررسی ورود تجلی قرآن به ادبیات فارسی مورد توجه همه‌ی تاریخ‌نگاران ادبیات فارسی بوده است. اما در میان کتاب‌های نوشته شده با دو تعبیر متفاوت رو‌به‌رو می‌شویم. گروهی از این بحث با عنوان «تجلی عرفان در ادبیات فارسی» یاد می‌کنند و گروهی با عبارت «ورود شعر به ادبیات عرفانی». گرچه این دو عنوان در نگاه نخست شبیه به یکدیگرند. اما برای دقیق‌تر شدن بحث باید تأمّل بیشتری صورت گیرد.
ما در ادامه به «تجلی شعر عرفانی در ادبیات فارسی» می‌پردازیم و به اشعار عاشقانه و غنایی که توسط شاعران غیر عارف سروده می‌شده و منظورشان عشق انسان به انسان بوده است و گاهی عرفا به منظور خاصی آنها را زمزمه می‌کردند توجهی نمی‌کنیم؛ گرچه شعرای صوفی به پشتوانه‌ی همین اشعار غنایی و عاشقانه توانستند شعر عارفانه بسرایند. چون اشعار صوفیانه‌ی فارسی که از قرن پنجم به بعد، ابتدا در خراسان و سپس در مناطق دیگر، به تدریج در زبان فارسی پدید آمد از لحاظ صورت یا قالب تفاوتی با اشعار قبلی این زبان نداشت.
پیدایش شعر صوفیانه در زبان فارسی بی‌شک یکی از مهمترین حوادثی است که در تاریخ این زبان رخ داده است که متأسفانه هیچ کس به طور جداگانه به آن نپرداخته است؛ حادثه‌ای که زبان عامیانه مردم را به زبانی عمیق تبدیل کرد. پیش از این حادثه زبان علمی ایران زبان عربی بوده است و دانشمندان کوتاه‌ترین متن‌ها را هم به عربی می‌نگاشتند. ابوریحان بیرونی درباره‌ی زبان فارسی می‌گوید: «جز به کار بازگفتن داستان‌های خسروان و قصه‌های شبانه نیاید». این اظهار نظر که قطعاً قبل از ورود تجلی قرآن به ادبیات فارسی است نشان می‌دهد که هیچ کدام از دانشمندان، زبان فارسی را زبان فاخر علمی به حساب نمی‌آوردند. ورود تجلی قرآن به فارسی تقریباً از اوایل قرن پنجم آغاز گردیده و موجب دمیدن روح تازه‌ای در کالبد شعر فارسی گشته و از برکت آن دامنه معنا در این زبان به تدریج گسترش یافته است تا آن جا که زبان فارسی حامل معانی عمیق عرفانی و ما بعد الطبیعی شد و از این راه به یک زبان مقدس و عمیق تبدیل شد.
بسیاری معتقدندکه تاریخ این حادثه به طور قطع مشخص نیست. برخی دیگر بر این باورند که ورود تجلی قرآن به ادبیات فارسی همزمان صدور فهلویات است و چارگانه‌های باباطاهر را اولین تجلی قرآن می‌دانند. عده‌ای می‌گویند: شروع شعر عارفانه مصادف با شروع سماع است. نظریه‌ی دیگری که حامیان بسیار دارد سنایی را بنیان‌گذار شعر عرفانی می‌داند.
واضح است که در این نوشته اشعار صوفیانه فارسی مورد نظر ماست و نه اشعار عربی نظیر اشعار حلاج و...
باباطاهر
گرچه تاریخ حیات و مرگ باباطاهر مشخص نیست. اما به یقین باباطاهر بر دیگران مقدم بوده است. یان ریپکا او را یکی از گزینه‌های جدی، مبدع شعر عارفانه می‌داند. چون رباعی را نخستین قالب شعری می‌دانند که عرفا برای بیان اندیشه‌ها و تجربه‌های‌شان به کار گرفته‌اند(5) و باباطاهر به عنوان یکی از نامدارترین رباعی‌سرایان ایران پیش‌قراول این سبک شعر عرفانی بوده است اما چون از اشعار باباطاهر نسخه‌ی موثق و معتبری در دست نیست. در این باب نمی‌توان از روی یقین او را مبدع شعر عرفانی دانست. از طرف دیگر در کتب مهم صوفیه مانند تذکره الاولیاء و نفحات الانس ذکری از باباطاهر در میان نیست و او را به عنوان عارف نمی‌شناسند بلکه او را به عنوان درویشی شوریده حال معرفی می‌کنند. نام باباهر بعد از عین‌القضات و به سبب تأثیر او، در ادب شفاهی به تدریج منتشر شد.
ابوسعید ابوالخیر
ابوسعدی ابوالخیر یکی از عارفان برزگ نیمه‌اول قرن پنجم است که کلمه «سماع» همنشین نام اوست. بدون شک مجالسی سماعی که در محضر ابوسعید ابوالخیر برگزار می‌شده است بدون شعر معنایی نداشته و شعر عرفانی از لوازم ضروری مجالس صوفیه بوده است. تاریخ ورود شعر عارفانه را باید با تاریخ آغاز سماع یکی دانست(7). احتیاج به شعر عارفانه، ابوسعید را مجبور به سرودن رباعیاتی کرده است که شروع شعر عارفانه است. ریپکا معتقد است: «نخستین شعرهای صوفیانه فارسی با نام ابوسعید ابوالخیر مهیمنی آغاز می‌شود... وی مبلغ دکترین عرفان به شمار می‌رود». سرودن ده‌ها رباعی با مضمون‌های عرفانی را به نسبت می‌دهند. هرمان اته از مستشرقین آلمانی سده نوزده که برای نخستین بار رباعیات پراکنده ابوسعید را از جُنگ‌های فارسی بیرون کشید و جمع‌آوری کرده بود عقیده داشت طیف کاملی از درون‌مایه‌ها و نمادهای شعر صوفیانه را می‌توان در این شعرها یافت. او می‌گوید: ابوسعید بنیان‌گذار واقعی این سنت [رباعی‌سرایی] بود. شبع نعمانی در شعرالعجم آثار روح قلندری و رندی و شور و اشتیاق را بیش از هر کسی در شیخ ابوسعید ابوالخیر، می‌داند. او می‌گوید: «وی اول کسی بود که افکار و خیالات تصوف را در شعر بیان نمود»
استدلال‌هایی که گذشت دو نکته اساسی داشت. نخست این که مجلس سماع نیاز به شعر داشت و این نیاز ابوسعید را وادار به سرودن شعر عرفانی کرد. دوم این که مجموعه رباعیاتی در دست است که نشان می‌دهد ابوسعید نخستین شاعر عارف است.
اما به راحتی می‌توان از کنار این دو استدلال گذشت زیرا گرچه در مجالس سماع شعر عارفانه خوانده می‌شد اما شاید این شعرها توسط شاعرانی سروده شده باشد که مرادشان عشق انسان به انسان بوده و عارف در مجلس سماع برداشت دیگری از آن شعر پیدا می‌کرده، آیا این شعرها الزاماً باید مؤلفه‌های شعرهای عارفانه‌ای را که مورد نظر ماست داشته باشد. پورجوادی معتقد است اشعاری که در مراسم سماع خوانده می‌شده غالباً اشعاری بوده است که توسط شعرای غیر صوفی سروده شده بود و منظور عشق در نزد شاعر عشق انسان به انسان بود و معانی غیر عرفانی داشته است. تردیدی نیست که تصوف از شعر به عنوان وسیله بسیاری مناسب در مجلس سماع برای تأثیرگذاری بر روحیه‌ی مخاطبان استفاده می‌کرده و آموزه‌های فراوانی را به وسیله‌ی شعر برای مخاطبان عرفان بیان کرده باشد. اما سخن در این است که آیا در آن زمان شعر عرفانی فارسی وجود داشته است که بتواند مانند غزل عربی به راحتی مفهومی را عرضه کند. چون منظور ما شعر صوفیانه نابی است که از اصطلاحات عرفانی بهره برده وعرفان اسلامی را تبیین می‌ساخته، منظور هر شعر عاشقانه‌ای نیست و از طرف دیگر منظور هر شعر مذهبی و دینی هم نیست چون فرق است بین شعر اخلاقی و دینی و شعر عرفانی.