بی گمان، آرامگاه، به استثنای مسجد، بیشتر از هر نوع بنای معماری در ایران دوره اسلامی مورد توجه عام بوده است. آرامگاه در نسج جامعه و فرهنگ ایرانی ریشه دوانده، کمتر شهری در این کشور است که سهمی از چنین بناها نداشته باشد. بعلاوه، صدها دهکده که درعرض و طول ایران قرار گرفته، هر یک دارای یک یا چند مسجد است، با وجود این، هر گروه ابنیه عمومی، دارای امامزاده ای مخصوص به خود است که مورد احترام اهالی است. به احتمال بسیار زیاد چنین ساختمان هایی مربوط به زمانی نامشخص است و هویت فرد مدفون در آن انسان که در میان عامه مردم شهرت دارد، بر چیزی اساسی تر از روایت محلی متکی نیست. با این همه در نظر مردمی که به زیارت این اماکن مقدسه می روند یا به عبادت و وظایف دینی دیگر می پردازند، اصالت هویتی که مورد پندار عموم است بدون خدشه است و بدین گونه چنین بنایی در زندگی مذهبی همه مردم بی چون و چرا جا دارد. بخشی از هدف این باب توضیح این مسأله است که چگونه این موقیعت به وجود آمده است.
برخلاف تأکیدی که در مورد بقیه بناهای کتاب شده است، در این باب توجه نسبتاً کمتری به اشکال معماری که در آرامگاههای ایرانی سده های میانه به کار رفته، مبذول گشته است. گذشته از هر چیز، تنوع اشکال که در این نوع بنا، در طول قرون، حاصل گردیده و در مقایسه، مثلاً با مسجد یا کاروانسرا نسبتاً جزئی است. لذا بحث مشروحی درباره ریشه ها و کارکرد و اهمیت مذهبی این آثار- پیش از آنکه مختصراً شناخت انواع و توزیع و محل و تحولات شیوه ای آنها بررسی شود- پیش کشیده خواهد شد. تردیدی نیست که چنین بررسی ای فقط به پیچیدگیهای این موضوعات می تواند اشاره کند، لیکن چنین نشانه هایی حداقل به روشن کردن، شرح شیوه گوناگون معماری آرامگاهی قرون وسطایی ایران- که در غیر این صورت درشتی و خشونت ناخوشایندی پیدا می کرد- یاری می کند.
با فرض ارتباط آشکار بسیاری از معماری اوایل دوره اسلامی ایران با میراث معماری پیش از اسلام، شایسته است تأکید نماییم که در روزگار پیش از اسلام، هیچ نوع نشانه مهمی از آثار آرامگاهی که مستقل بنا شده باشد، وجود ندارد. گور با شکوه کوروش در پاسارگاد استثنایی است. بر این قاعده، شاهان بعدی هخامنشی در اتاقهای تدفینی که در کنار صخره در دل کوه کنده شده، قرار گرفته بودند و چنین گورهای صخره ای ظاهراً تا مدتی پس از بر افتادن آن سلسله نیز رواج داشته است. طبق آنچه از توصیفات کتبی یونانی بر می آید رسوم خاکسپاری در ایران پارتی، ظاهراً با ساختن آرامگاه همراه نبوده است؛ اما در مورد شاهان ساسانی، در حالی که آنان همگی هوادار آیین درست زرتشتی نبودند، مقررات سخت ویژۀ آن آیین دایر بر دور انداختن اجساد- که تصور می شد عفونت روحی مرگبار آنها زمین را آلوده می ساخته است- هرنوع تمایل به مرده پرستی و معماری آرامگاهی را از بین می برد. لاشه ها را بر روی سکوهای برافراشته یا در دخمه هایی که ترجیح می دادند در جایی دور افتاده باشد، در فضای باز قرار می دادند و هنگامی که مرغان لاشخور یا جانوران گوشتهای آنها را بر می داشتند، استخوانها را گردآوری کرده، در ستودانها و تربت دانها دفن می نمودند. بدین طریق، هنگامی که اسلام به ایران آمد هیچ سنت آرامگاهی وجود نداشت تا الهام بخش میل مسلمانان برای احداث چنین بناهایی باشد.
نه تنها فقدان فیزیکی این نمونه های ساده معماری سدّ راه توسعه ساختمانهای آرامگاهی می شد، بلکه اسلام بنیادی دقیقاً از هر گونه یادگاری رسمی برای مردگان روگردان بود. پیامبر اسلام، حضرت محمد(ص)، خود سفارش کرده بود که گورها هم سطح زمین باشند و جسد مرده را بلافاصله به قبر سپرده، بدون تشریفات در یک کفن سفید ساده مدفون سازند. با آن همه، این توصیه با رویه عمومی رسوم تدفین مرسوم بین اعراب آن زمان در تضاد بود. شیون بسیار برای مرده، پاره کردن لباس، کندن موی و خراشیدن صورت و پاکشیدن خاک و خاکستر بر روی عزاداران عملی مشترک بود. پاره ای از این رسوم انعکاسی از محیط ایران باستان را در خود داشته اند، سادگی ای که پیامبر به مؤمنان توصیه می کردند، هم از طرف اعراب و هم از جانب ایرانیان، رعایت نشد. مراحل گوناگون تدفین و محل دفن دارای ارزش تحقیق است. این اهمیت در مدفن خود پیغمبر که در درون خانه اش واقع شده بود و مورد احترام قرار داشت، بویژه هنگامی که مسجد پیغمبر- مسجد المنوره- به وسیله ولید بن عبدالملک در دوران حکومت بنی امیه توسعه یافت، بارز گردید، محراب یادآور مکان قبر بود. در دو قرن نخستین اسلامی، همان گونه که قابل پیشگویی بود، قبرهای دیگری از مقامات عالیه مذهبی، چون اصحاب پیغمبر یا اعضای اهل البیت مشخص شدند، محل دفن آنان را با نصب چوبی که در فرهنگهای دیگر شاخص عمومی گور بود، مشخص می ساختند یا آن را با سایه بانی، چادری یا چیزی مشابه آن می پوشانیدند. این رسم تا روزگار جدید در بعضی قسمتهای جهان اسلام مانند آسیای مرکزی و شرقی ادامه داشت. منظور از این اقدام فراهم ساختن سایه برای متوفی بود، این سایه تفسیری بود که از قرآن پیروی شده بود و یکی از برکات بهشت به شمار می رفت.
بدین نحو منع اصلی، به گونه ای محسوس رفع شد، لیکن این کار در زمینه ای مذهبی به شکلی ساده انجام پذیرفت، فقط مسأله گذشت زمان بود که سایه بانهای پارچه ای را به شکل بناهای باشکوه آرامگاهی درآورد، به نوعی که در نزد دانشمندان غربی با نام مناسب«قبور سایه بانی» مصطلح شده است. باز در این جا محدودیتی که پیغمبر معین فرموده بود با تعبیرهایی مغالطه آمیز، کنار گذاشته شد: چنین استدلال می شد که چون زمین بالای گور در معرض باد و باران قرار دارد، احداث سایه بان جایز است. با گذشت زمان، وسیله دیگری برای اعتبار بخشیدن به آرامگاه پیدا شد: محرابی بدان افزوده گردید و بدین ترتیب مدفن(که اغلب یکی از مشاهیر دینوی در آن به خاک سپرده شده بود نه شخصیتی مذهبی) به عبادتگاه تبدیل شد، بدین سان ساختن آرامگاه، که عملی کاملاً شیعه وار است، از سنت دیر پای اسلامی که طبق آن هر مکانی می توانست به عنوان مسجد مورد استفاده قرار گیرد، بهره گرفت. در سراسر ایران بسیاری از امامزاده ها، امروزه جانشین مسجد شده اند.
به علت فقدان بناهای باقیمانده از آرامگاه های قرون اولیه اسلامی، نوشتن تاریخ درباره آنها سرسری و دشوار خواهد بود. با این همه، روشن است که رشد آیین شیعه نقطه اوج همه این تحولات بود. در میان امکنه مقدسه، مقابر امامان شیعه و بستگان آنها در کربلا و نجف و مشهد و قم و سامره، کانونهای طبیعی تمالات مذهبی مردم شیعه گردید. همین که مراسم عزاداری دهم محرم و شعایر مذهبی تکامل یافته، پیچیده تر می شد، طبیعی بود که قبرها نیز علایم تکریم و تعظیم گوناگونی چون نرده و صندوقه و ضریحهای گرانقدر و مانند آن را دارا شود و بالاخره همین مشخصات منجر به بناهای واقعی گردید. رشد سریع رسم زیارت قبور ائمه و خواندن نماز و ادعیه و ختم قرآن در این امکنه- اگر سخنی از رقابت روزافزون در خاک سپردن مردگان در جوار مزار ائمه برای کسب فیض و برکت گفته نشود- همه عواملی بود که باعث بنای آرامگاهها می شد.
بزودی بنای آرامگاهها به عنوان سمبل خواسته های سیاسی و مذهبی شیعه شناخته شد. پس تعجبی نیست که آرامگاهها هدایای فراوان شامل پول و ملک و اثاث و موقوفاتی برای تأمین آینده را به خود جلب می کرد. ایمان نسلهای متوالی مردم محل و سیل دایمی زوار از راههای دور، نه تنها موجب آبادی بقاع می شد، بلکه سبب توسعه آنها نیز می گشت آنسان که زیارتگاه هسته مرکزی مجموعه ای گردید که غالباً چندین جریت وسعت آن می شد و نقش عمده ای در زندگی سیاسی و اجتماعی و اقتصادی جامعه ایفا می کرد و بدین طریق از اهمیت والایی در محیط مذهبی برخوردار می گردید. زیارتگاههای مشهد و قم و اردبیل نمونه های خوبی برای این مرحله هستند. چنین بنیادهایی در فراهم ساختن مایحتاج همه سطوح جامعه کوشیده، بدین نحو ابعاد چندگانه ای دارند. سه موردی که ذکر شد، این موضوع را به خوبی مجسم می سازد. برای مثال، اردبیل در اوج رونق خود نشانه عظمت سلسله صفوی بود، چند تن از شاهان آن سلسله در آنجا مدفون گشته یا به زیارت آن شتافته اند. زیارتگاه مشهد بتدریج یکی از مالکان بزرگ خراسان گشت. قم قرنها مرکز عمده علمی مذهبی گردیده، محل تربیت اصلی علمای ایران به شمار می رود. خصلت و ویژگی بقاع هر چه بود، طبعاً کانون وابستگی محلی و ایالتی می شد و حتی غالباً از حمایت محلی بیشتر سود می برد تا سرپرستی دولت.
ضمناً باید خاطرنشان ساخت، در حالی که بزرگترین بقاع کشور آنهایی هستند که از آغاز ظهورشان مراکز آیین تشیع بوده اند، بقاع کوچکتر، مانند با یزید بسطامی و تربت شیخ جام اکثراً از حمایت اهل تسنن برخوردار بوده اند. با این همه تعیین حدود و مرز مشخص درباره«بیت الله های کوچک» بین شیعه و سنی اشتباه خواهد بود؛ مثلاً شاه عباس شیعی مذهب سخاوتمندانه به عمارت بقعه سنی مذهبان«تربت جام» پرداخت و زیارتگاه مشهد از حمایت سلطان سنجر سنی مذهب مستفید گردید. در هر دو بنا شواهدی از علاقه مندی این سلاطین است که باقی مانده است. پس، به طور وضوح بقاع می توانستند در سطحی برتر در ایجاد پیوندهای محض فرق نقشی ایفا کنند.
پس فرقه گرایی مذهبی در مورد اشاعه پدیده رسم آرامگاه پرستی در اوایل دوره قرون وسطایی ایران، حداقل می تواند توضیح متقاعد کننده ای به دست دهد. فریضیه های دیگری است که الاقل ارزش بیان کردن دارد. برای مثال، فریضه دیگر این است که این راه و رسم تا حدی با اشاعه اسلام در مورد جهاد ارتباط دارد. در ایران فعالترین مرز با جهان کفر، بدون چون و چرا در شمال شرقی در طول مرزهای آسیای مرکزی قرار داشت. دقیقاً در همین جا، بیشترین آرامگاههای ایرانی یافت می شود. آیا این آرامگاهها، بناهایی برای تجلیل از شهدایی است که در راه ایمان جان خود را فدا کرده اند؟ غالب این آثار بی نام است یا مربوط به شخصیتی می شود که در تواریخ ذکری از او نرفته یا دارای اسمی است که با سبک معماری جور در نمی آید. ظاهراً چنین وضعی یک قرن یا بیشتر بعد از آن در طول مرز بسیار فعال دیگر، در موقع جغرافیایی دیگر با جهان غیر اسلامی، یعنی نوبه پیش آمد. با در نظر گرفتن تفاوت نظامی و آذوقه و پایگاههای دایمی- هم برای مسافرت و هم جهت آذوقه رسانی- می باید به جای پراکندگی وسیع آرامگاهها در آسیای مرکزی، در این جا چنین آثاری در نقاط کلیدی معدودی متمرکز گردد. آسوان که نقطۀ عمدۀ حرکت نظامی در نوبه بود محلی است که برای این منظور انتخاب شده بود، هنوز در این شهر در حدود ده- دوازده آرامگاه که تاریخ آنها مربوط به قرون دهم و یازدهم میلادی است به چشم می خورد. بسیاری از این آرامگاهها به طور بارزی از همان نوع ساختمانهای سایه بانی هستند. به هر جهت، مبادا تصور شود که ارتباط میان جهاد و پرستش بناهای آرامگاهی بدون چون و چرا امری محقق است، بلکه باید در نظر داشت که در پاره ای نواحی مانند اسپانیا و سیسیل که از لحاظ جهاد در قرون نهم و دهم پر فعالیت بودند، هیچ گونه شواهدی از هیچ نوع معماری آرامگاهی به جای نمانده است. در عین حال شکی نیست که اگر امر جهاد به خودی خود باعث جلوه پرستش آرامگاهی نبود، محققاً در برانگیختن آن آیین انگیزه ای نیرومند بوده است. بدین طریق، بار دیگر انسان در می یابد که به علت اهداف مذهبی بوده است که در دستور اصلی مراسم تدفین و آیین مربوط به آن تغییری رخ داده است.